Interrogante sobre la compatibilidad entre potencia y poder

Encontramos en Nietzsche la idea de que puede ocurrir que la dominación (1) de los demás surja como subproducto de la expresión de potencia (2) de alguien, pero que, fundamentalmente, esa dominación de los demás nunca constituye el objetivo perseguido por aquel cuya necesidad y cuyo propósito son expresar su potencia. Quisiera ir más lejos —incluso en sentido contrario (3)—: ¿no sería la plena expresión de potencia « directamente » incompatible con el ejercicio del poder, es decir, con el ejercicio de una dominación controlada (4) sobre los demás (5)? Lo que está en juego es, evidentemente, la cuestión del control (o incluso del ejercicio) de la dominación, pues el interrogante anterior deja de ser pertinente si omitimos el aspecto de « control » (o incluso de « ejercicio ») de esa dominación: sabemos, en efecto, que en tal caso la respuesta a la pregunta es « no », ya que más arriba hemos visto que esa simple dominación podía surgir como subproducto de la expresión de potencia (6).

Condiciones que hacen incompatibles potencia y poder

La pertinencia de nuestra pregunta reside en que aquello que causa la expresión de potencia no es, según toda verosimilitud, ningún tipo de voluntad de controlar nada ni a nadie, sino la necesidad del sujeto de exteriorizar o expulsar potencia. La causa de la expresión de potencia, esa necesidad, es una fuerza vital que empuja dentro del sujeto (7), desde el interior del organismo hacia su exterior —y lo hace de manera repetida, intermitente y, por tanto, pulsante (lo que yo llamo « pulsación chakrática »)—, mientras el sujeto bloquee la exteriorización de esa fuerza. Así, todo posible control (8) asociado a la expresión de esta potencia queda enteramente subordinado a la necesidad imperiosa de expulsar la potencia, potencia que, sin un mecanismo de control del organismo (hablamos aquí de la dimensión del autocontrol), por lo general se expulsa de forma cuando menos repentina y brusca, cuando no brutal, violenta, en ocasiones desordenada y caótica; en suma, exclusivamente dionisíaca.

Esta subordinación del control a la necesidad imperiosa de expulsar la potencia, es decir, el carácter inesencial, casi falaz, del control, como vestigio de la necesidad de no ser percibido como un loco y expulsado del cuerpo social, es perceptible para quienes presencian la plena expulsión de potencia, de modo que aquel que expresa así su potencia es percibido de inmediato como alguien fundamentalmente incapaz de ejercer un verdadero control, ni sobre sí mismo ni, por consiguiente, sobre los demás, puesto que el control se instrumentaliza para expresar la potencia; en ningún caso se lo honra por sus virtudes para crear estabilidad, gestionar el cuerpo social o preservar la paz de una sociedad: este control nunca es un fin. Como habrán comprendido, por « verdadero control » entendía más arriba un control « sano », es decir, recibido de manera esencialmente positiva por la persona controlada.

Hemos mostrado así en qué medida la plena expresión de potencia por parte del sujeto resulta incompatible con el ejercicio del poder por parte de ese mismo sujeto, al menos del poder sano, pues el pueblo percibe que el propósito, la preocupación del sujeto, no es ejercer un poder sano.

Conclusión preliminar sobre las situaciones de incompatibilidad entre potencia y poder

Así pues, toda persona que aspire a la expresión de potencia más auténtica, incluso genial o grandiosa, deberá aceptar la pérdida de poder social y político que ello implicará para ella. A la inversa, toda persona que aspire al poder deberá renunciar a la expresión más plena de su potencia. Y esto es válido tanto si ese poder es sano como si no, aunque lo sea aún más en el caso de un poder sano, que, en suma, debe inspirar el amor del pueblo; pues, en efecto, aun cuando el poder sea malsano y deba, por tanto, inspirar miedo, para inspirarlo siempre hay que demostrar que se controla la propia capacidad de hacer daño y, con ello, a uno mismo, así como que se controla a quienes se ven sometidos a esa capacidad de hacer daño; pero esto resulta menos crucial que en el caso de un poder sano, pues no es necesario demostrar que se controla el mal, el sufrimiento infligido a la persona controlada, mientras que, en el caso de un poder malsano, constituye una prueba adicional que debe aportarse.

Cómo hacer compatibles potencia y poder para ejercer un poder político sano

La cuestión consiste ahora, por tanto, en preguntarnos bajo qué condición es posible, pese a todo, alcanzar una suerte de equilibrio, es decir: (i), desde una primera perspectiva, expresar una potencia susceptible de ejercer —esencialmente a pesar de sí misma, en el sentido de que este sigue sin ser su objetivo principal— cierto poder (sano, preferiblemente); y (ii), desde una segunda perspectiva, ejercer un poder (sano, preferiblemente) que sea producto de la expresión de una potencia vital, en vez de una impotencia, de una debilidad atemorizada que hace cuanto puede por no soltar el poder que aún le queda. Ahí radica todo el reto.

¿Sería esta condición una forma de equilibrio perfecto entre lo dionisíaco y lo apolíneo? Eso es lo que sugiere Nietzsche para las formas artísticas que considera más elevadas, al menos para la tragedia ática preeuripídea. Pero aquí estamos tratando de política, no de arte. ¿Sigue siendo la misma condición en política? Nuestra respuesta es que sí, quizá, siempre que invoquemos las facetas políticas de Apolo —las tiene, con toda seguridad, como el logro de objetivos— y de Dioniso —también las tiene, aunque sin duda muchas menos; tal vez sea ahí donde radica el problema: cuando menos, representa la liberación de energía vital y la transformación positiva asociada de la persona, una forma de encontrar soluciones (por lo que sí puede haber en ello una perspectiva política) mediante el trance o, al menos, la descarga desenfrenada de potencia—.

Para ir más lejos, proponemos las siguientes asociaciones, un tanto simplistas, pero que pueden servir como punto de partida. Apolo sería la jornada laboral del hombre, que en cierto modo es un elemento político, o cuando menos social, y Dioniso, la descompresión, la relajación, la fiesta del afterwork, en casa o en una taberna, por ejemplo, que son también elementos políticos, o cuando menos, de nuevo, sociales —puesto que ese afterwork es, precisamente, un momento de socialización de primer orden—.

El aspecto en el que Dioniso resulta menos político es que la política se sitúa esencialmente del lado del control (Apolo). Dicho esto, Dioniso puede corresponder a un aspecto importante de la izquierda política radical, a saber, el espacio de vida plena fuera del trabajo y no subordinada a la posibilidad de seguir trabajando, es decir, un espacio de transformación de los individuos y de cambio potencial del orden social o, al menos, profesional (9). Un Dioniso de derechas solo puede ser un Dioniso instrumentalizado por una instancia que busca mantener el control sobre los individuos —un caso extremo sería quizá un Dopolavoro fascista que ofreciera, por ejemplo, un desenfreno aparente y máximo—; también podemos pensar en la descompresión posterior al trabajo, en particular « a la inglesa » (binge drinking) o « a la japonesa », que no es en absoluto un Dioniso libre y, por tanto, de izquierdas, sino que, por el contrario, es de lo más compatible con un sistema muy autoritario y estricto respecto al trabajo. Este Dioniso instrumentalizado constituye la condición misma de posibilidad de reanudar al día siguiente un trabajo duro e intenso (en el sentido negativo, es decir, fundamentalmente impuesto por un superior jerárquico).

En conclusión, con vistas a alcanzar un poder político sano que sea verdaderamente expresión de una potencia vital y se preocupe por el pueblo, proponemos sustituir a Dioniso por Afrodita (véase la nota (9)) dentro de la pareja poder-potencia, que se convertiría así en una pareja Apolo-Afrodita, pues Afrodita incorpora el cuidado del otro sin disminuir la expresión de potencia ni obstaculizar el éxtasis de la experiencia de expresión de potencia creadora. Por otra parte, Afrodita sugiere que ese éxtasis depende de forma esencial y crucial de una conexión emocional profunda y solícita con otra persona (lo cual es mucho menos cierto, o incluso falso, en Dioniso), lo que garantiza un tejido empático, en particular entre gobernante y gobernado. Para ir más lejos, sin duda también habría que sustituir a Apolo por Zeus, que se preocupa mucho más por los miembros de su sociedad que Apolo, aunque, en nuestra opinión, de una forma poco empática —pero la presencia de Afrodita debería compensarlo—.

Nota al lector:

La « maternidad » de varias ideas de la cuarta parte de este texto corresponde a Alba Maria Tortosa Benito.

Notas del texto:

(1) A lo largo de este texto, el término « dominación » se considerará no equivalente al término « poder » (que, por su parte, se empleará para hablar del « poder político »). En este texto, el término « dominación » debe entenderse como una forma de « dominación vital », del mismo modo que, en un accidente fortuito, un camión dominará a un coche, es decir, el coche sufrirá muchos más daños que el camión sin que el camión lo haya « querido ». Un ejemplo mejor sería tomar dos animales, uno muy grande y otro muy pequeño, cuyas respectivas potencias vitales fueran proporcionales a sus respectivos volúmenes o pesos; en tal caso, el animal más grande dominará vitalmente al más pequeño, por ejemplo, en el sentido de que, si ambos chocan de forma fortuita, el más pequeño sufrirá más daños. A lo largo del texto proponemos la siguiente equivalencia: la dominación (vital) es una suerte de poder (político) pasivo; la pasividad (respecto al poder) de la que aquí se trata y que importa es, esencialmente, la del dominante. Asimismo, proponemos equiparar « poder » y « dominación activa/controlada ».

(2) A lo largo de este texto, el término « potencia » se empleará para hablar de la « potencia vital ».

(3) Digo « en sentido contrario » por la siguiente razón. Imaginen el eje de los números reales R. Hagan corresponder el conjunto de los números reales estrictamente positivos, R_+ (respectivamente, negativos, R_-), con el concepto de potencia (respectivamente, poder). Estos dos conjuntos son disjuntos, pues el número « cero », que permite una unión continua entre ambos conjuntos, no pertenece, sin embargo, a ninguno de los dos. Consideren ahora el intervalo ]0,a), es decir, con extremo inferior « 0 » abierto y extremo superior un número real « a » arbitrario, abierto o cerrado, poco importa; hagan corresponder después este intervalo con la noción de dominación (es decir, poder pasivo). Ahora bien, mi gesto de « ir más lejos » corresponde a hacer que « a » tienda hacia « 0 », y el « sentido contrario » del que hablo corresponde a hacer pasar « a » al lado de los reales estrictamente negativos, de modo que, en adelante, pertenecer al intervalo (a,0[ (que pertenece al conjunto « poder ») implica necesariamente que no se puede pertenecer al conjunto « potencia », lo que ilustra la incompatibilidad que sugiero. Aquí hay que tener presente, en particular, la equivalencia entre la teoría clásica de conjuntos y la lógica clásica.

(4) En este trabajo, el poder (político) se considerará equivalente a la noción de « dominación activa ».

(5) Encontramos en el Abecedario de Deleuze una sugerencia similar; he aquí un enlace que remite a ese pasaje:

(6) En realidad, para ir más lejos, incluso podríamos sugerir la siguiente idea. Una expresión de potencia en presencia de una ausencia de expresión de potencia siempre conduce a aquel que no expresa su potencia a ser dominado (vitalmente) de forma pasiva (una vez más, se trata aquí de la pasividad del dominante; véase la nota a pie de página (1)), es decir, sencillamente, a verse obligado a « encajar », a soportar la potencia del otro, a saber, como mínimo, a verse obligado a evaluar si su percepción sensorial de la potencia ajena es una información que merece ser « escuchada » o no, que quizá deba rechazarse o bien acogerse —pero, en cualquier caso, en este último supuesto, sin que el dominado haya pedido nada de antemano, pese a su acogida final—. Por último, si puede hablarse de pasividad del dominado en este asunto, es la de permanecer a veces pasivo (en el sentido de no expresar su potencia) por no reconocer en esta situación una forma de dominación sobre él, que restringe su acción al exigirle un esfuerzo mínimo para gestionar la potencia ajena. Siguiendo esta línea de pensamiento, quien sufre una dominación activa/controlada es potencialmente mucho más activo en su modo de sufrirla, bloqueando golpes llegado el caso, incluso rebelándose si es posible, pues sabe que es objeto de tal dominación controlada/activa. Hemos querido mostrar así en qué medida la pasividad (respectivamente, la actividad) del dominante podía conducir a la misma pasividad (respectivamente, actividad) del dominado.

(7) Lo sepa o no, es una cuestión delicada; para Nietzsche existe una buena parte de desconocimiento: « Está en la naturaleza del fuerte expresar su fuerza; no es él quien lo decide, está en su naturaleza hacerlo » —se trata de una reformulación de las ideas de Nietzsche al respecto, no de una cita exacta—.

(8) Como mínimo, se trata de un control de uno mismo y, desde la perspectiva política aquí adoptada, pensamos en la tensión hacia el control de los demás que puede estar presente en el autocontrol.

(9) A propósito de este cambio de orden social potencialmente provocado por el trance dionisíaco, quisiera remitir al lector a la lectura del ensayo de Byung-Chul Han La agonía del Eros, prologado por Alain Badiou. La idea que, a mi juicio, es la más importante de este ensayo es la siguiente: para el sujeto de la sociedad del rendimiento, o sociedad del burnout, la experiencia verdadera del amor se vive ni más ni menos que como una catástrofe que desajusta toda su vida, regida por el cumplimiento de objetivos. Ahora bien, el amor es Afrodita y Afrodita comparte con Dioniso —como desarrolla ampliamente la psiquiatra Jean Shinoda Bolen en sus obras Las diosas de cada mujer y Los dioses de cada hombre— el aspecto alquímico e incluso imprevisible, causa de transformaciones potencialmente críticas. Subrayemos, no obstante, que en Dioniso estos aspectos alquímicos no están vinculados al amor, sino, a lo sumo, a un sexo extático o incluso a una conexión emocional igualmente extática; pero el aspecto de « cuidado » del otro, espacio de intimidad y vulnerabilidad, presente en Afrodita, está esencialmente ausente en Dioniso. Dioniso se limita a jugar, mientras que Afrodita, a través de su juego, desea conectar a un nivel íntimo y profundo y desde el respeto fundamental por el otro, es decir, todo el mal que, por desamor, pueda sobrevenirle a quien se ha unido a Afrodita nunca fue deseado por ella. Ocurre incluso lo contrario: Afrodita no comprende que quien se unió a ella no supiera vivir aquello como un bien —por tratarse de una experiencia de unión profunda— debido a que ese bien no implica en absoluto un compromiso amoroso: uno puede cuidar al otro, cuidar su vulnerabilidad en el instante presente, sin comprometerse para el futuro; no son cosas incompatibles. Esto es lo que hay que entender de Afrodita, en particular para no confundirla con una simple versión femenina de Dioniso.