Interrogation sur la compatibilité entre puissance et pouvoir

On trouve chez Nietzsche cette idée qu’il arrive que la domination (1) d’autrui survienne comme un sous-produit de l’expression de puissance (2) de la part de quelqu’un, mais que fondamentalement cette domination d’autrui n’est jamais le but recherché par celui dont le besoin et le but sont d’exprimer sa puissance. J’ai envie d’aller plus loin — voire même à rebours (3) — : la pleine expression de puissance ne serait-elle pas “carrément” incompatible avec l’exercice du pouvoir, i.e., l’exercice d’une domination contrôlée (4) sur autrui (5) ? C’est évidemment la question du contrôle (voire de l’exercice) de la domination qui est en jeu, car l’interrogation précédente n’est plus pertinente si on omet l’aspect “contrôle” (voire “exercice”) de cette domination : on sait en effet que dans ce cas la réponse à la question est “non”, car on a vu plus haut que cette simple domination pouvait bien survenir comme sous-produit de l’expression de puissance (6).

Conditions rendant incompatibles puissance et pouvoir

La pertinence de notre question tient au fait que ce qui cause l’expression de puissance n’est selon toute vraisemblance jamais une quelconque volonté de contrôle de quoi ou qui que ce soit, mais le besoin d’extériorisation/expulsion de puissance par le sujet. La cause de l’expression de puissance, ce besoin, c’est une force vitale qui pousse à l’intérieur du sujet (7), depuis l’intérieur de l’organisme jusqu’à son extérieur — et ce de façon répétée, par intermittence, et donc qui pulse (ce que j’appelle “pulsation chakratique”), tant que le sujet bloque l’extériorisation de cette force. Ainsi, tout contrôle éventuel (8) associé à l’expression de cette puissance est totalement subordonné au besoin impérieux d’expulser la puissance, puissance qui, sans mécanisme de contrôle de l’organisme (on parle ici du versant contrôle de soi), est en général expulsée de façon à tout le moins soudaine, brusque, voire brutale, violente, parfois désordonnée, chaotique, exclusivement dionysiaque en somme.

Cette subordination du contrôle au besoin impérieux d’expulser la puissance, i.e., le caractère inessentiel, presque fallacieux du contrôle, comme un vestige de la nécessité de ne pas être perçu comme un fou et expulsé du corps social, est perceptible par ceux qui sont témoins de la pleine expulsion de puissance, de sorte que celui qui exprime ainsi sa puissance est immédiatement perçu comme, fondamentalement, incapable de véritable contrôle, ni sur soi-même, ni donc sur les autres, puisque le contrôle est instrumentalisé pour exprimer la puissance, il n’est en aucun cas mis à l’honneur pour ses vertus de création de stabilité, de gestion du corps social, de préservation de la paix d’une société, ce contrôle n’est jamais un but. Vous l’aurez compris, par “véritable contrôle” ci-dessus, j’entendais un contrôle “sain”, c’est-à-dire reçu essentiellement positivement par le contrôlé.

Nous avons ainsi montré dans quelle mesure la pleine expression de puissance par le sujet est incompatible avec l’exercice du pouvoir par ce sujet, au moins du pouvoir sain, car le peuple perçoit que le but, le souci du sujet, n’est pas d’exercer un pouvoir sain.

Conclusion préalable sur les situations d’incompatibilité entre puissance et pouvoir

Ainsi, toute personne qui aspire à l’expression de puissance la plus authentique, voire géniale ou grandiose, devra ainsi accepter la perte de pouvoir social et politique que cela impliquera pour elle. Inversement, toute personne qui aspire au pouvoir devra renoncer à l’expression la plus pleine de sa puissance. Et cela est valable que ce pouvoir soit sain ou non, bien que ce soit encore plus vrai dans le cas d’un pouvoir sain, qui doit inspirer l’amour du peuple en somme ; car en effet, même si le pouvoir est malsain et doit par conséquent inspirer la peur en somme, pour inspirer la peur il faut toujours montrer qu’on a le contrôle de sa capacité de nuisance et donc de soi, de même que le contrôle de ceux sur lesquels on exerce sa capacité de nuisance, mais c’est moins crucial que dans le cas d’un pouvoir sain car on n’a pas besoin de montrer qu’on contrôle le mal, la souffrance qu’on inflige au contrôlé, alors que dans le cas d’un pouvoir malsain c’est une preuve supplémentaire à fournir.

Comment rendre compatibles puissance et pouvoir, pour exercer un pouvoir politique sain

La question est donc maintenant de se demander à quelle condition il est néanmoins possible d’arriver à une sorte d’équilibre, c’est-à-dire, (i) selon une première perspective, d’exprimer une puissance susceptible (essentiellement malgré elle au sens où cela n’est en fait toujours pas le but premier) d’exercer un certain pouvoir (sain, de préférence), et, (ii) selon une deuxième perspective, d’exercer un pouvoir (sain de préférence) qui soit le produit de l’expression d’une puissance vitale plutôt que d’une impuissance, d’une faiblesse apeurée qui fait tout pour ne pas lâcher ce qui lui reste de pouvoir, c’est là tout l’enjeu.

Cette condition serait-elle une forme d’équilibre parfait entre le dionysiaque et l’apollinien ? C’est ce que suggère Nietzsche pour les formes d’art à son sens les plus hautes, du moins pour la tragédie attique pré-euripidienne. Mais c’est de politique dont nous traitons présentement, pas d’art. La condition reste-t-elle la même en politique ? Notre réponse est que oui, éventuellement, à condition qu’on invoque les facettes politiques d’Apollon — il en a, c’est sûr, comme l’atteinte d’objectifs — et de Dionysos — il en a également, même si sans doute beaucoup moins, c’est peut-être là où le bât blesse : à tout le moins, il représente la libération d’énergie vitale et la transformation positive associée de la personne, une manière de trouver des solutions (il peut donc bien y avoir là une perspective politique) par la transe ou du moins la décharge effrénée de puissance.

Pour aller plus loin, nous proposons les associations suivantes, un peu simplistes mais qui peuvent servir de point de départ. Apollon serait la journée de travail de l’homme, qui est un élément politique d’une certaine façon, ou au moins social, et Dionysos la décompression, le relâchement, la fête de l’afterwork, à la maison ou en taverne, par exemple, qui sont également des éléments politiques, ou au moins sociaux à nouveau — puisque très précisément c’est bien un éminent moment de socialisation que cet afterwork.

Là où Dionysos est moins politique, c’est que la politique est essentiellement du côté du contrôle (Apollon). Cela dit, Dionysos peut correspondre à un aspect important de la gauche politique radicale, à savoir, l’espace de vie pleine en dehors du travail, et non subordonnée à la possibilité de continuer à travailler, c’est-à-dire, un espace de transformation des individus et de changement potentiel d’ordre social ou du moins professionnel (9). Un Dionysos de droite ne peut être qu’un Dionysos instrumentalisé par une instance visant à garder le contrôle des individus — un cas extrême serait peut-être un Dopolavoro fasciste mais proposant par exemple un apparent dévergondage maximal ; on peut également penser à la décompression post-travail en particulier “à l’anglaise” (binge drinking) ou “à la japonaise”, qui n’est clairement pas un Dionysos libre et donc de gauche, mais est au contraire on ne peut plus compatible avec un système très autoritaire et à cheval sur le travail. Ce Dionysos instrumentalisé est la condition de possibilité même de la poursuite d’un travail rude et intense (au sens négatif, c’est-à-dire, fondamentalement, imposé par un supérieur hiérarchique) le lendemain.

En conclusion, nous suggérons, en vue d’arriver à un pouvoir politique sain qui soit bien l’expression d’une puissance vitale et soucieux du peuple, de remplacer Dionysos par Aphrodite (voir la note (9)) dans le couple pouvoir-puissance, qui serait alors un couple Apollon-Aphrodite, car Aphrodite incorpore le soin de l’autre sans diminuer l’expression de puissance, ni entraver l’extase de l’expérience d’expression de puissance créatrice. Par ailleurs, Aphrodite suggère que cette extase soit essentiellement crucialement dépendante de la connexion émotionnelle profonde et soucieuse à un autre (ce qui est beaucoup moins vrai voire faux chez Dionysos), ce qui assure un tissu empathique en particulier entre gouverneur et gouverné. Pour aller plus loin, il faudrait sans doute également remplacer Apollon par Zeus, qui se soucie beaucoup plus des membres de sa société qu’Apollon, bien que ce soit d’une façon peu empathique à notre avis — mais cela devrait être compensé par la présence d’Aphrodite.

Note au lecteur :

La “maternité” d’un certain nombre d’idées de la quatrième partie de ce texte revient à Alba Maria Tortosa Benito.

Notes du texte :

(1) Tout au long de ce texte, le terme “domination” sera considéré comme non équivalent au terme “pouvoir” (qui au passage sera, lui, utilisé pour parler du “pouvoir politique”). Il faut comprendre le terme “domination” dans ce texte comme une forme de “domination vitale”, tout comme lors d’un accident fortuit un camion va dominer une voiture, c’est-à-dire que la voiture va subir beaucoup plus de dommages que le camion, sans que le camion l’ait “voulu”. Un meilleur exemple serait de prendre deux animaux, l’un très grand, l’autre très petit, de puissances vitales respectives proportionnelles à leurs volumes ou poids respectifs ; dans ce cas, l’animal le plus grand va dominer vitalement le plus petit, par exemple dans le sens où si un heurt fortuit survient entre les deux, c’est le plus petit qui va subir plus de dommages. Tout au long du texte, nous proposons l’équivalence suivante : la domination (vitale) est une sorte de pouvoir (politique) passif — la passivité (eu égard au pouvoir) dont il est question ici, qui importe, est essentiellement celle du dominant. De même, nous proposons de mettre en équivalence “pouvoir” et “domination active/contrôlée”.

(2) Tout au long de ce texte, le terme “puissance” sera utilisé pour parler de la “puissance vitale”.

(3) Je dis “à rebours” pour la raison suivante. Imaginez l’axe des nombres réels R. Mettez en correspondance l’ensemble des nombres réels strictement positifs, R_+ (resp. négatifs, R_-), avec le concept de puissance (resp. pouvoir). Ces deux ensembles sont disjoints, car le nombre “zéro”, qui permet une jonction continue entre les deux ensembles, n’appartient néanmoins à aucun des deux ensembles. Considérez maintenant l’intervalle ]0,a), c’est-à-dire d’extrémité inférieure “0” ouverte, et d’extrémité supérieure un réel “a” arbitraire, ouverte ou fermée, peu importe ; puis, mettez en correspondance cet intervalle avec la notion de domination (i.e., pouvoir passif). Maintenant, mon geste “d’aller plus loin” correspond à faire tendre “a” vers “0”, et le “rebours” dont je parle correspond à faire passer “a” du côté des réels strictement négatifs, de sorte que désormais être dans l’intervalle (a,0[ (qui est dans l’ensemble “pouvoir”) implique nécessairement que l’on ne peut pas être dans l’ensemble “puissance”, ce qui illustre l’incompatibilité que je suggère. Il faut ici en particulier avoir à l’esprit l’équivalence entre théorie classique des ensembles et logique classique.

(4) Dans ce travail, le pouvoir (politique) sera considéré comme équivalent à la notion de “domination active”.

(5) On trouve chez Deleuze une suggestion similaire dans son Abécédaire, voici un lien qui pointe vers ce passage :

(6) En fait, pour aller plus loin, on pourrait même suggérer l’idée suivante. Une expression de puissance en présence d’une absence d’expression de puissance conduit toujours celui qui n’exprime pas sa puissance à être dominé (vitalement) de manière passive (c’est à nouveau de la passivité du dominant dont il s’agit ici, voir la note de bas de page (1)), c’est-à-dire, tout simplement, à être contraint d’“encaisser”, de subir la puissance de l’autre, à savoir, minimalement, à être contraint d’évaluer si sa perception sensorielle de la puissance d’autrui est une information qui mérite d’être “écoutée” ou non, qui éventuellement doit être rejetée, ou bien accueillie — mais, quoi qu’il en soit, dans ce dernier cas, sans que le dominé n’ait demandé quoi que ce soit au préalable malgré son accueil final. Enfin, si passivité du dominé il peut y avoir dans cette affaire, c’est celle de rester parfois passif (dans le sens de ne pas exprimer sa puissance) du fait de ne pas reconnaître dans cette situation une forme de domination sur lui, qui contraint son action en lui demandant un effort minimal de gestion de la puissance d’autrui. Dans cette ligne de pensée, celui qui subit une domination active/contrôlée est potentiellement beaucoup plus actif dans sa façon de subir, bloquer des coups éventuellement, voire se rebeller si possible, car il sait qu’il fait l’objet d’une telle domination contrôlée/active. Nous avons ainsi voulu faire voir en quoi la passivité (resp. activité) du dominant pouvait conduire à la même passivité (resp. activité) du dominé.

(7) À son insu ou pas, c’est une question délicate, pour Nietzsche il y a une bonne part d’insu : “il est dans la nature du fort d’exprimer sa force, ce n’est pas lui qui décide, c’est dans sa nature de le faire” — il s’agit là d’une reformulation des idées de Nietzsche à ce sujet, non pas d’une citation exacte.

(8) A minima, il s’agit d’un contrôle de soi, et, dans la perspective politique ci-présente, nous pensons à la tension vers le contrôle d’autrui qui peut être présente dans le contrôle de soi.

(9) À propos de ce changement d’ordre social potentiellement provoqué par la transe dionysiaque, je souhaite renvoyer le lecteur vers la lecture de l’essai sur l’Agonie des Eros de Byung-Chul Han, préfacé par Alain Badiou. L’idée à mon sens la plus importante de cet essai est la suivante : pour le sujet de la société du rendement, ou société du burnout, l’expérience véritable de l’amour est vécue comme ni plus ni moins qu’une catastrophe, qui dérègle toute sa vie guidée par l’accomplissement d’objectifs. Or, l’amour c’est Aphrodite, et Aphrodite partage bien avec Dionysos — comme le développe abondamment la psychiatre Jean Shinoda Bolen dans ses ouvrages Déesses en chaque femme et Les dieux dans chaque homme — l’aspect alchimique voire imprévisible, cause de transformations éventuellement critiques. Soulignons cela dit que chez Dionysos ces aspects alchimiques ne sont pas liés à l’amour, mais tout au plus à un sexe extatique voire à une connexion émotionnelle tout aussi extatique, mais l’aspect “soin” de l’autre, espace d’intimité et de vulnérabilité, présent avec Aphrodite, est essentiellement absent avec Dionysos. Dionysos ne fait que jouer, alors qu’Aphrodite à travers son jeu désire connecter à un niveau intime profond et dans le respect de l’autre, fondamentalement, c’est-à-dire que tout le mal qui peut arriver par désamour à celui qui s’est uni à Aphrodite n’a jamais été voulu par Aphrodite. C’est même l’inverse, Aphrodite ne comprend pas que celui qui s’est uni à elle n’ait pas su vivre cela comme un bien — car étant une expérience d’union profonde — du fait que ce bien n’implique en rien un engagement amoureux : on peut prendre soin de l’autre, de sa vulnérabilité, dans l’instant présent, sans s’engager à l’avenir, ce n’est pas incompatible, c’est cela qu’il faut comprendre chez Aphrodite, en particulier pour ne pas la confondre avec, la prendre pour une simple version féminine de Dionysos.